REFLEXIONS

El problema del dolor: A la recerca d’un sentit

 Dijous, 23 de novembre del 2006

1. El trilema d'Epicur

s grecs ja van plantejar-se seriosament la qüestió perenne del mal, que no deixa de sacsejar l’existència dels homes sobre la terra. Un exemple és Epicur i el seu trilema. Pel pensador grec, hi ha tres elements difícils d’harmonitzar entre si: l’omnipotència divina, la bondat de Déu i l’existència del mal. Si Déu és omnipotent, per què existeix el mal? Déu el podria erradicar de la història amb el seu poder. I si Déu és bondadós, per què permet que el mal afligeixi les vides de tantes persones? Però, si Déu és per principi l’Ésser omnipotent i bondadós –que són atributs naturals divins-, llavors, unde malum? D’on ve el mal?

Certament, l’argumentació d’Epicur és suggerent, i és present al llarg de la història del pensament. Obre la qüestió complexa i obscura de l’origen del mal i del sofriment. Es tracta

d’un punt complex i misteriós, que necessita una reflexió filosòfica més profunda, i en concret, la consideració sobre la creaturalitat dels éssers i sobre la llibertat humana. I, així, descobrim un doble origen del mal: tant la condició creatural i material de l’univers de l’ens (origen d’un mal de naturalesa), com també l’exercici dolent de la llibertat (que és origen de molts sofriments entre els homes). Malgrat tot, l’observació atenta de l’enormitat de la presència de l’ombra del mal sobre l’existència humana i el món, fa que l’anàlisi sobre l’origen romangui en un profund misteri, al qual ens podem aproximar racionalment, però no podem resoldre del tot. En aquest sentit, cal dir que les dades de la Revelació són especialment il·luminadores, i admirablement coherents amb els intents de recerca filosòfica per part de la raó natural. Una culpa en els orígens de la història de la humanitat és l’origen del misteri del mal que l’home experimenta de diverses maneres. Aquest va ser l’inici del drama de la història i de l’home: el paradís joiós original es va truncar en una vall dolorosa de llàgrimes per a l’home. Aquesta és la interpretació revelada que apareix en el llibre del Gènesi, en el seu capítol tercer.

Aquestes consideracions inicials vingudes de l’antiga Grècia –el món de la raó-, i contrastades alhora amb la resposta de la Revelació bíblica –el món de la fe-, ens fan copsar la paradoxa íntima del mal i del sofriment en l’ordre ontològic de la creació. Brolla de forma espontània la pregunta: què fa que el mal estigui summament immers en els éssers creats? És un profund interrogant, de caire dramàtic, que ens cal esbrinar. La presència del mal és, per tant, una qüestió crítica, que a la vegada fa entrar en “crisi” les diverses qüestions fonamentals de la vida humana: la qüestió de Déu; la qüestió del sentit de la vida; i la qüestió mateixa d’un sentit del dolor. Aquesta crisi global en el sentit provocada pel sofriment, està expressada pel metge Pere Piulachs i Oliva, en termes de “desinterès”.

Efectivament, l’home colpit per la malaltia i el dolor entra en un estat de desinterès general que afecta intensivament les coses quotidianes, els projectes de futur, i fins i tot la relació amb els membres de la pròpia família. S’experimenta el dolor com una greu pèrdua de sentit i d’interès per l’existència. “L’home que va sent tenallat progressivament pel dolor i la pena, presenta un fet característic que és comú a tots els malalts desnonats, i que apareix clarament en la fase terminal del malalt de càncer: el progressiu marciment del camp dels seus interessos. El pacient es tanca progressivament en ell mateix, com més va més deixa d’interessar-se per tot el que l’envolta, ja no “s’obre al món”. En primer lloc, deixa de preocupar-se per les notícies del dia, de manera que ni tan sols fulleja el diari que li han portat. Més endavant, és el llibre que llegia que queda abandonat a la seva tauleta de nit, deixat a mitges, sense que li interessi saber quin és el desenllaç. En aquesta reducció progressiva, arriba fins i tot a desaparèixer l’interès que el malalt tenia pels seus familiars i pels seus amics íntims. Fins i tot arriba a deixar d’interessar-se pels seus propis fills, i el fet de veure’ls el fatiga, i quan els rep, ho fa a desgrat”.

2. Diverses actituds davant del dolor

En la història del pensament i de les religions, han estat diverses les actituds davant del dolor. Podríem aturar-nos en les posicions dels diversos autors al llarg de la història: el pensament grec; l’època medieval; la filosofia moderna i contemporània; les diverses religions (budisme, hinduisme, islam, judaisme i cristianisme); també, en concret, l’existencialisme de Martin Heidegger. El filòsof Leonardo Polo ens ofereix una bona síntesi de les principals respostes davant del problema humà del dolor. A propòsit de l’actitud hindú, afirma: “L’actitud hindú és diferent de la mèdica. No és pas guarir el dolor allò que interessa, sinó més aviat, evadir-se’n, tot creient que en aquesta evasió s’hi troba la via d’arribada a un món més enllà d’aquest món. Això és el que resulta decisiu. Guarir és establir un status, la lluita de l’indi contra el dolor és un mètode, un camí de l’esperit vers una regió immaterial. Què en faria, d’una vida sense dolor? Respectar-la, ni tan sols gosaria tocar-la. Però, en la vida humana, el dolor... és un punt de referència del qual convé alluyar-se per anar a parar a aquest ultramon. Més que una tècnica de guariment, és una tècnica d’evasió. L’evasió desemboca en l’Ésser. El dolor és un dels termes d’una relació dialèctica”; pel que fa a l’actitud grega, afirma: “Així, doncs, el dolor és, també, per al grec un obstacle insuperable. Incapaç de sostenir-se davant del dolor –si no és en la crispació estoica, que, d’altra banda, està ben allunyada de ser una autèntica actitud davant del dolor-, el grec perd el sentit personal, abdica de la natura”; de l’actitud de Job, afirma: “Vet aquí el nucli de la salvació del dolor, una troballa grandiosa. L’autèntica comprensió d’un mateix

no té com a punt de referència correcte el dolor –per això, jo no sóc allò allò que el dolor em permet concloure –perquè el meu jo que pateix no és el meu centre d’interès màxim. Una existència arrelada en Déu, dins de la qual Déu és més que jo mateix per a mi i en mi mateix”. També analitza l’actitud contemporània de Martin Heidegger: “Heidegger, per tant, ha vist l’última possibilitat d’un existir sense descans. Si que el existeix, en comptes de ser ofegat pel seu ésser encastat dins del món, el que fa és, en certa manera, fer-se enrere i aplegar totes les seves energies, davant d’aquest ésser dominat per la Sorge, acaba abocant-se al no-res. És evident que només un egocentrisme previ –sich-vorweg-sein-, pot admetre aquest final com una cosa susceptible de convertir-se en una decisió.” Hi ha una semblança en les actituds hindú, grega i existencialista: el dolor es projecta en la temporalitat, segons diverses concepcions. En canvi, l’actitud de Job és original i significativa: l’ordre de la creació colpit pel mal i el dolor, resta fonamentat en la saviesa de Déu Creador. Penso que cal una projecció metafísica del dolor en l’ésser de la persona humana, per tal d’esbrinar el seu sentit.

Però volia fixar-me en dues actituds diverses i contradictòries entre si, que són especialment significatives. Per una part, l’actitud que podem denominar “contra Déu”, i que porta a la rebel·lió absoluta contra Déu. Davant del mal, del sofriment dels innocents, no pot existir un Déu que sigui bo, essencialment amorós. L’ésser humà es gira radicalment d’esquenes al rostre de Déu. El panorama desolador dels patiments fa insuportable la idea d’un Déu que crea l’home per ser feliç. L’home no pot creure en un Déu, que mai ha vist, però que permet el patiment d’un sol infant. Les descripcions de l’escriptor rus Fiodor Dostoivski són realment esfereïdores. “Ara t’explicaré una escena que m’ha impressionat molt. Imagina’t la situació: un criatura de pit als braços de la seva mare, que tremola; al seu voltant, uns turcs que hi acaben d’arribar. Els trucs s’inventen un joc divertit: acaronen el nen, riuen per fer-lo riure, i se’n surten: el nen també riu. En aquest precís moment, un turc l’apunta amb la pistola, a quatre polzades de la seva cara. El menut riu alegrement, allarga les seves petites mans per agafar el revòlver i, de cop i volta, l’artista prem el gallet apuntant-lo a la cara i li esberla el caparró... És una cosa feta amb art, oi? .

Aquesta actitud està perfectament reflectida en Ivan, un dels personatges de la novel·la Els germans Karamàzov, i en les seves paraules: “I si els patiments dels nens estan destinats a completar la totalitat de sofriments que és necessària per comprar la veritat, jo afirmo per endavant que tota la veritat no s’ho val. No vull, de cap de les maneres, que la mare abraci el botxí que ha fet que els gossos esquarteressin el seu fill! Que no s’atreveixi a perdonar-lo! Si vol, que perdoni el torturador gràcies al seu inifinit dolor de mare; però no té cap dret a perdonar els patiments del seu fill fet a miques, i que no s’atreveixi a perdonar els botxins, encara que la mateixa criatura els perdonés! Si és així, si les víctimes no s’han d’atrevir a perdonar, on és l’harmonia? Que potser hi ha, en tot el món, algú que pugui i tingui dret a perdonar? No la vull pas, l’harmonia, no la vull per amor a la humanitat. Prefereixo quedarme amb els patiments sense castigar. Serà millor que em quedi amb el meu dolor sense venjar i amb la meva indignació, encara que no tingui la raó. Han posat un preu massa alt a l’harmonia, no és pas per a les nostres butxaques pagar tant per l’entrada. M’afanyo, doncs, a tornar el meu bitllet d’entrada. I, si sóc un home honrat, tinc l’obligació de tornar-lo com més aviat millor. Això és el que faig. No és que no admeti Déu, Aliosha; em limito a tornar-li respectuosament el bitllet”. Aquesta solució rebel genera un nihilisme global que abasta l’existència humana, aboca al sense sentit i a la llarga porta a un ateisme declarat, més o menys teòric.

Hi ha una altra actitud de caràcter transcendent, que s’obre des del si del sofriment al misteri de Déu. Un Déu que és compassiu, capaç d’identificar-se amb la causa humana i amb els seus patiments. És un Déu que assumeix el sofriment de l’home, redimint-lo radicalment pel bé de la humanitat. Trobem Crist, el Déu encarnat, que fent-se ell mateix dolor, ha ofert a la humanitat una resposta plena al seu dramàtic enigma. Aquesta actitud la trobem retractada en el personatge d’Aliosha, l’interlocutor d’Ivan, el seu germà. Davant la provocació de Ivan, Aliosha respon amb aquestes paraules, que expressen una nova i diversa resposta davant del problema del dolor i de la recerca d’un possible camí obert al seu sentit: “Fa un moment, has preguntat: hi ha, en tot el món, un ésser que pugui perdonar i que tindri dret a fer-ho? Doncs bé, aquest ésser existeix, i ho pot perdonar tot, ho pot perdonar tot a tothom i per tot, perquè ell mateix ha vessat la seva sang innocent per tothom i per tot. Tu te n’has oblidat, d’Ell, i és en Ell, precisament, en qui recolza tot l’edifici, i és Ell qui exclamarà: ‘Tens raó, Senyor, perquè s’han obert els teus camins’.

3. L’experiència del sofriment

L’experiència del sofriment és una experiència humana profunda, que genera la qüestió del sentit de la pròpia vida. És una experiència molt lligada a l’enteniment i a la memòria. És Leon Bloy qui afirma: “Patir passa, haver patit no passa”. Existeix memòria del dolor. El sofriment personal introdueix l’individu en un estat de silenci i de reflexivitat. Quan des del

brogit d’una ciutat t’introdueixes en un lloc de dolor –com és un hospital- observes com t’endinses en un recinte de silenci, de gravetat i de seriositat. L’home, davant del dolor, experimenta una transformació interior, sumint-lo en un eloqüent estat silenciós i sòrdid, on el soliloqui resulta habitual. L’home que pateix mira endins. Les anàlisis fenomenològiques caracteritzen el sofriment pel seu moviment “centrípet”, intensiu, d’interioritat. El sofriment penetra en el nucli més íntim de la persona. En el patiment, el meu ésser resta nu. De l’experiència interior del sofriment, en brollen preguntes colpidores sobre l’existència

humana: Qui sóc jo?; en queda res, de mi?; pot tenir cap valor la meva vida?; sóc digne o no? Aquesta seqüència d’interrogants no són una pura teoria. Posen de manifest situacions reals i casos concrets que pertanyen a existències individuals, amb el seu rostre. No existeix un dolor comú o general; cada dolor suposa un rostre: la mare que veu néixer un fill amb una forta deficiència; el jove a qui li detecten un càncer avançat de leucèmia; el fill que veu el seu pare en el llit del dolor. Si comparem l’experiència negativa del dolor amb l’experiència positiva del plaer, trobem notables i significatives diferències, que poden ser il·luminadores del misteri del dolor. Analitza Piulachs: “Un fet que marca una diferència radical entre el dolor i el plaer és la reacció diversa de l’esperit en un cas i en un altre. En el plaer, es produeix un moviment centrífug, que porta a sortir d’un mateix. Travessant els propis límits, la individualitat es vessa i es difon en l’entorn, el seu perfil es va esborrant i s’acaba perdent. El plaer, a mesura que augmenta, va perdent el seu contingut, la seva motivació i desemboca en una alegria sense cap referència a un fet concret pel qual el subjecte s’alegri. Plaer pur, però buit, com la policromia brillant d’una bombolla de sabó, que acaba sent la buidor pura... Ben al contrari que el dolor, el plaer és estrident i bulliciós. En el plaer, l’home s’exterioritza, es projecta cap a fora, exposa la seva intimitat i aquesta, quan s’aireja, es dilueix i queda velada. La intimitat, quan es volatilitza, perd allò que constitueix la seva essència, la seva qualitat específica, que és el seu recés. La intimitat va desapareixent perquè és violada, perquè s’ha profanat el seu recinte sagrat. Només nosaltres mateixos podem endinsar- nos en la nostra pròpia intimitat. Només permetem que la intimitat, acompanyada per la nostra mà, pugui treure el cap davant de la persona amb qui ens unim en el nostre vincle amorós, que, com que és un lliurament absolut, és també una donació recíproca de l’ànima. Per això, en dues ànimes unides en l’amor,el patiment és sempre comú i sempre, també, referma l’amorosa vinculació unitiva. En la pena, es produeix un moviment centrípet, d’interiorització; l’esperit es fa enrere i es concentra. Qui pateix en la seva ànima, s’aparta de tot i s’arrecera dins d’ell mateix: s’entotsola, penetra en la seva intimitat, al sancta sanctorum que allotja el nucli íntim de la persona. A través d’aquesta interiorització, d’aquest capbussament en la intimitat, l’home es va trobant a ell mateix. Aquesta trobada té, sovint, un caràcter de sorpresa, perquè descobreix el seu esperit i li revela la riquesa amagada i inexplorada de tot un cabal de virtualitats que estaven latents i endormiscades. I sent un impuls que s’apressa a actualitzar-les, l’esforç per perfilar, rectificar o enfortir les línees del seu projecte vital. La millor part de l’ànima dels altres, la coneixem, no a través del plaer, sinó a través del dolor. El plaer, per la seva projecció comunicativa, a tot estirar aplega, i, quan fon, confon; però el dolor, que és recolliment i recés, uneix en una mena d’unió que ens porta a la comunió. El dolor profund s’alleuja si és compartit, comprès per una persona a qui ens sentim lligats de manera entranyable, i s’accentua quan se sent en solitud”.

Pensem en el plaer estètic, fruit de la contemplació de la bellesa d’una obra d’art; o bé en el plaer pel coneixement de la veritat, quan el científic, amb les seves investigacions aconsegueix un avenç; o el plaer que caracteritza la culminació d’una relació amorosa entre un home i una dona. Es tracta d’una experiència més difusa, marcada per una caducitat que la fa passatgera i volàtil. És una experiència més lligada a l’afectivitat humana. En la vida humana, els moments de dolor sembla que romanen com l’arada que deixa solc a la terra, mentre que els moments de gaudi sembla que s’escorren com l’aigua de les mans. El plaer desapareix amb una sorprenent facilitat, i l’home troba dificultats per tal d’integrar-lo en la pròpia experiència del creixement de la persona. En canvi, el dolor acompanya l’existència, i posa a prova sovint el mateix creixement de la persona. La memòria del dolor és propera; la memòria del gaudi resulta més llunyana. Les anàlisis fenomenològiques descriuen el plaer com un moviment “centrífug”, expansiu i d’exterioritat. Es tracta d’una experiència “extàtica”. Mitjançant el plaer, l’home surt de si mateix, s’aboca cap a fora, cap als seus nivells més exteriors. Quan entres en contacte amb persones que han patit i han sabut assumir el dolor i donar-li un sentit, et trobes davant de persones úniques, amb un rostre serè, colpit pels sofriments, amb un profund fons humà i una sòlida maduresa de personalitat. Són persones capaces de comunicar-te fortalesa, serenor i valentia en la lluita que cadascú ha de lliurar per la pròpia vida. Kierkegaard deia: “Només les persones que han patit, són capaces d’estimar els altres”. L’afirmació del filòsof danès és antropològicament compromesa. Situa l’home en una recerca de si mateix. I diu que, només a través de l’experiència del dolor, l’home pot retrobar en la seva puresa originària l’acte que més essencialment el caracteritza com a ésser humà i que és la vida d’amor. L’amor humà necessita el sacrifici per desvetllar-se de manera autèntica. El sofriment, per tant, és la matriu humana que fa néixer l’acte d’amor. També el poeta Rosales ens deixa els seus versos: “Nadie retorna del dolor, y continúa siendo el mismo hombre”.

Efectivament, mitjançant la pregona experiència del sofriment, l’home aprofundeix en ell mateix com a ésser humà. En aquestes reflexions, hi ha un cert anunci de la humanitat del dolor, com si ens permetés penetrar en el mateix misteri de l’home, i convidés cada individu a fer-ne la pròpia vivència.

4. Diversitat de sofriments

Hi ha diversitat de sofriments. Sofriments puntuals o temporals; sofriments més o menys intensos; també hi ha sofriments que porten irrevocablement a la mort. En tot cas, tots ells participen de la realitat humana del sofriment. Existeix el sofriment físic, psíquic i espiritual. No és el mateix el dolor d’un càncer; o el sofriment per una depressió, quan es troben dificultats per tirar endavant la pròpia existència; o bé el sofriment més íntim que afecta el nucli de la nostra llibertat personal, com per exemple quan vivim la manca d’estimació o l’odi aliè. L’home que és digne de ser estimat pot trobar-se rebutjat pels altres, de manera que es forma en el seu interior un profund sofriment de caràcter espiritual. Penso que la consideració de la implicació de la llibertat és el criteri personal més adequat per fonamentar la diversitat del sofriment. Tot sofriment humà fa referència d’una manera o altra a la veritat de la llibertat. Segons quina sigui l’afectació del dolor corresponent a la llibertat, podem ordenar la complexa multiplicitat del patiment humà. Així, com més afecta al si de la llibertat, més greu i profund és el sofriment. Els diversos sofriments estan comunicats entre si. No constitueixen compartiments aïllats. Totes les dimensions humanes estan implicades en el dolor, a través del qual s’intercomuniquen en un dinamisme d’interioritat i exterioritat que implica la totalitat de la persona humana, en tant que organisme psicofísic (psicofísic) i espiritual. Així es configura l’experiència unitària del sofriment humà. El dolor físic té repercussions psíquiques i afectació espiritual. El dolor psíquic té manifestacions físiques i afectació espiritual. Quan el dolor se centra en la dimensió espiritual, també la psíquica i física es veuen conseqüentment afectades. No hi ha fractures en el dolor. És la integralitat de la persona humana el subjecte pacient del sofriment. Precisament en l’esquinçament –o trencament de la unitat- de les diverses dimensions del dolor, és on es poden trobar les diverses patologies en la percepció del dolor.

Observem que el dolor físic apareix com el més insuportable. Es percep localitzat en un punt del cos humà. Pot arribar a límits molt intensos sensorialment (dolors algògens). Però alhora és el més controlat, mitjançant l’eficàcia de l’actitud mèdica. En aquest sentit, és “curable” fins a ser totalment evitat, amb els avenços mèdics actuals i l’administració de fàrmacs analgèsics. Quan considerem els altres tipus de dolor, ja sigui de l’àmbit psíquic o espiritual, el seu tractament es fa més problemàtic. Ens trobem davant d’un dolor més complex, global, dramàtic i angoixós, i per tant més difícil de curar. Aquesta modalitat del sofriment entra en el camp de la psicologia i la psiquiatria. Exigeix un auxili més humà que tècnic. Suposa un coneixement més profund de l’ésser humà, en la seva veritat i sentit, en la seva història i naturalesa. El sacerdot, en el seu ministeri pastoral, contacta amb aquest tipus de dolor espiritual que pertany al més profund de l’ànima humana. Coneix el sofriment interior i angoixós de la consciència, que és conseqüència de la culpa.

5. És possible trobar un sentit al dolor?

Podem apuntar ja la qüestió del sentit. Brollen naturalment una sèrie d’interrogants radicals entorn al sentit, pendents d’una resposta, i que situen l’home entre l’obscuritat i la llum. Puc fer quelcom davant del dolor?; el dolor anul·la completament la persona? Certament, la incapacita, la inhabilita, la priva; però l’aniquila?; el dolor, dissol la persona com la calor un tros de gel? L’experiència psiquiàtrica i sovint extrema del metge jueu Víktor Frankl ens resulta molt interessant. Ell aporta la memòria dels sofriments inaudits dels camps de concentració. Hi havia presoners que foren capaços de donar un sentit a la seva situació inhumana de dolor. Van obrir-se a un “supersentit” –que transcendeix i dóna contingut als propis actes-, que donava sentit a la seva vida, i oferia un motiu pel qual lluitar contra el seu sofriment. Així apareixia el sentit de l’amor per una causa humana, per un tu humà o un Tu diví. L’aspiració a mantenir l’existència en l’amor, el record d’allò estimat i d’aquell estimat, portava a una sòlida resistència humana davant del dolor. Llavors aconseguien, en un acte de l’esperit, transformar el dolor en un sacrifici humà per quelcom o per algú. Per exemple, el marit que suportava les violències del camp, amb el desig de retrobar-se de nou amb els membres de la seva família en la pau de la llar. O el jardiner de Viena, que somniava amb el seu ofici, amb el desig de tornar a tenir cura dels bells jardins de la capital austríaca. L’home sofrent era capaç de sobreposarse al dolor, per molt gran i depriment que fos. Altres, en canvi, reclosos en la foscor dels patiments inútils, amb l’esperit eixut, incapaços d’obrir-se a un raig d’humanitat, es veien absolutament aclaparats i abandonats al sense-sentit de la violència que patien. Molts d’ells no morien a conseqüència de les tortures, en les cambres de gas. Morien psíquicament, i apareixien morts físicament en la llitera, en el silenci de la matinada, per una mort de l’esperit, passiva i provocada. Frankl conclou que malgrat els condicionaments dramàtics de la malaltia i el dolor, l’home és incondicionat. Ho desenvolupa en les seves Lecciones Metaclínicas, que pronuncià els semestres d’estiu dels anys 1949-50, a la Universitat de Viena, i que recull amb el títol: El hombre incondicionado. Sosté, doncs, l’emergència i prevalència de la persona i la llibertat en el dolor. L’home té una potència espiritual –poder de resistència de l’esperit- per afrontar el dolor. La qüestió és com portar-ho a terme. Existeix, per tant, una distància –o transcendència- de la persona respecte al dolor. Frankl afirma que la persona té una malaltia, però no és malalta. És en l’aprofundiment d’aquesta distància antropològica o transcendècia metafísica, on podem trobar un sentit per al sofriment.

6. Dos tipus de mal

Existeixen en l’ésser humà dos tipus de mal, que són mals veritables, però que es distingeixen essencialment entre ells. Va ser sant Tomàs d’Aquino, a finals dels segle XIII, qui ho va explicitar amb claredat, distingint entre mal de culpa i mal de pena. També a la meitat del segle XIX, un altre pensador, Sören Kierkegaard, distingia en el mateix sentit entre pecat i angoixa. Es tracta de dos binomis idèntics en la seva realitat i corresponent distinció. Sant Tomàs és especialment clarivident en l’anàlisi del mal. Citem aquest paràgraf de la seva obra De malo: “Així, doncs, pena i culpa difereixen de tres maneres. En primer lloc, certament, perquè la culpa és un mal de l’acció mateixa, mentre que la pena és un mal de l’agent. Però aquests dos mals s’ordenen cap a coses naturals i voluntàries de manera diferent, perquè, en les naturals, del mal de l’agent, se’n segueix el mal de l’acció, així com de la deformació de la tíbia se’n segueix l’acció d’anar coix; però, en les voluntàries, passa el contrari: del mal de l’acció , que és la culpa, se’n segueix el mal de l’agent, que és la pena, de manera que la Divina Providència posa ordre en la culpa a través de la pena. En segon lloc, la pena difereix de la culpa pel fet que l’una (la culpa) respon a la voluntat i l’altra (la pena) actua contra la voluntat, com és prou clar per l’autoritat més amunt adduïda per Agustí. Finalment, en tercer lloc, difereixen pel fet que la culpa existeix en l’acció, mentre que la pena existeix en la passió, com deixa prou clar Agustí en el llibre

I Sobre el lliure albir¸en què anomena culpa el mal que fem, i pena el mal que patim”. Analitzem la diferència filosòfica. La culpa, per una part, és el que jo mateix realitzo; es caracteritza per un moviment de mi cap a fora, perquè sóc jo l’autor de l’acte dolent; és un mal segons la voluntat, i per tant, acusable, que arriba a frustrar veritablement l’existència humana, fent-me com a subjecte, moralment dolent.

La pena –el sofriment-, és el que jo pateixo; es caracteritza per un moviment contrari cap endins, perquè jo esdevinc el subjecte pacient del mal; és un mal contra la voluntat, que sempre em repugna, i per tant inacusable, que no em frustra, sinó que, en tot cas, amenaça amb la seva privació maligna la meva existència. Són dos mals radicalment diversos. Ambdós són mals, però amb una diferència essencial entre ells. Per això, Tomàs es pregunta si és la pena o la culpa la que té major raó de mal. La resposta del d’Aquino és que la culpa és el veritable mal que fa mal a l’home. És el mal que realment posa en entredit la vida humana, entre el bé i el mal, la salvació i la condemnació, la llum i la foscor. És, per tant, el mal decisiu, el veritablement preocupant per a l’existència humana. Ara bé, resulta que és el mal tantes vegades oblidat, silenciat o fins i tot negat. Terrible paradoxa. L’home es veuria submergit en un engany de dimensions gegants i conseqüències catastròfiques. Qui el podrà desvetllar d’aquest somni fatal? En canvi, la pena, sent un mal veritable, no és el veritable mal, perquè és un mal que no em fa dolent. Penso que aquí radica el seu misteri antropològic i alhora la pregunta fonamental sobre el sofriment, que estem cridats a resseguir. Quin tipus de mal és el dolor?; què fa el dolor en mi? Podem aportar una hipòtesi de treball del tot coherent amb les dades racionals, d’experiència, i per suposat revelades: ¿és potser el dolor una crida íntima a descobrir el veritable mal de la culpa que afecta tràgicament l’existència de l’home sobre la terra? Així, culpa i sofriment estarien vinculats mútuament. Efectivament, l’una i l’altre són mal en comú i alhora mals diferents. El drama del dolor podria ser camí per a la revelació de la tragèdia de la culpa. En el fons d’aquest debat, emergeix la qüestió de la mateixa salvació de l’home: qui pot salvar l’home del seu mal integral?

7. Una definició de dolor

Què és el dolor? Es fa necessari aprofundir en la veritat del dolor, per tal d’esbrinar el seu sentit humà. Només si coneixem a fons què es el sofriment en l’home podem aprofundir d’una manera fonamentada en el seu sentit. Potser, a vegades, s’ha pretès trobar massa precipitadament i imperiosament un sentit al dolor, sense aturar-se prèviament en una anàlisi seriosa de la seva veritat humana i misteri profund, gens fàcil de copsar. Una definició de dolor sempre resulta problemàtica. Efectivament, la realitat humana del dolor no és substancial i entitativa, sinó privativa i negativa respecte a l’ésser. Quan intentem definir el fenomen dolorós en l’home, la definició té un caràcter referencial, i apareix en forma de binomi. El dolor significa un estat negatiu per una “pèrdua” respecte a un estat positiu. Podem formular-ho amb els següents binomis, que ens permeten comprendre la situació dolorosa respecte a una situació primigènia òntica d’estabilitat humana: benestar-malestar; agradable-desagradable; goig-dolor. El dolor, per tant, en aquest primer intent per definir-lo, neix com un “robatori” d’allò que em pertany; o una “pèrdua” de part de mi mateix; o una “despossessió” d’un bé propi. És aquest trànsit negatiu, allò que em fa mal i provoca sofriment en mi, detectant-se segons els diversos nivells de la percepció humana –des dels perceptors sensibles i neurològics, fins a l’afectivitat i el meu esperit-.

El sofriment, per tant, és una “caiguda” des de l’estat normal, de repòs i tranquil.litat, a un estat dolorós. Però ens cal anar més enllà d’aquesta primera aproximació fenomènica. És necessària una definició més profunda, filosòfica i metafísica. Sant Tomàs, en el seu discurs metafísic, defineix el mal com a privació d’un bé degut. La privació és diferent de la mancança. Un pot “no tenir ales”. Però aquesta mancança no és causa de sofriment, perquè les ales per volar no pertanyen a la naturalesa humana, sinó a les aus, i per tant l’home no pot queixar-se d’aquesta limitació pròpia de tota naturalesa específica. El sofriment és una privació. Les privacions d’allò que pertany en propietat a la meva naturalesa, són doloroses en l’ésser humà. Així, acollint la definició breu però profunda de mal de Tomàs, i distingint oportunament culpa i sofriment, podem definir metafísicament el dolor com una privació passiva d’un bé degut, que pertany a la meva naturalesa. En això consisteix l’experiència greu i profunda del sofriment. Qualsevol dolor –físic, psíquic o espiritual-, és definible des de la clau de la privació. Un càncer de pulmó és una privació progressiva de la capacitat de respirar, i per tant de viure, perquè la respiració és necessària per a la nostra supervivència.

En una depressió, trobem una privació en la capacitat personal per afrontar la vida amb les pròpies decisions. Quan sóc objecte de l’odi per part d’un altre, sóc privat del reconeixement que mereix la dignitat de la meva persona. Així, seguint aquesta línia de la comprensió del sofriment com a privació, Leonardo Polo defineix el dolor en aquests termes anàlegs: “La mossegada del dolor, tenallant, angoixosa, que ens turmenta, és una de les seves dimensions fosques. Sembla que l’home és la seva presa, queda en les seves mans, sotmès al seu domini, suspès l’ús de les seves facultats”. El dolor és una veritable “mossegada” en l’ésser personal.

8. A la recerca d’un sentit

El dolor provoca en nosaltres un dinamisme específic d’accés a l’ésser personal, concretament un moviment originari vers el fonament del meu propi ésser. Efectivament, la privació característica del mal del sofriment empeny tot conduint el sofrent a la font del seu ésser personal. Llavors, em comprenc amb una major facilitat com un ens “passiu” respecte a l’Ésser que em constitueix en la meva unicitat i que és Déu. Comporta, llavors, el descobriment admirable del do de l’ésser o del privilegi de l’existència. Podriem preguntar-nos en aquest sentit: Què és més per al pintor Picasso, l’haver pintat quadres de tanta qualitat, o bé senzillament ésser? En realitat, ésser -haver nascut-, és allò més profund i joiós. Això ens ho recorda l’experiència dolorosa. L’home sofrent, encara que es vegi privat de moltes de les seves potencialitats, possibilitats i aptituds, encara fins i tot que li semblés millor no haver nascut, és, i aquest és el seu misteri més pur. És l’admiració davant del ser. Allò que en filosofia s’ha anomenat la riquesa de l’acte de ser. El sofriment suposa una reducció metafísica i existencial de la persona lliure a la seva essència. Això ens porta a una

comprensió essencial de la persona humana i la seva llibertat com a radicalment estimada –passivitat transcendental de la llibertat- i capaç d’amor –activitat pròpia de la llibertat-. És el descobriment del que he denominat amància del ser personal. L’amor caracteritza l’estructura del ser personal. La persona estima perquè ha estat estimada i és digna d’amor.

La raó és, doncs, capaç d’un cert sentit humà del dolor. El dolor provoca en l’íntim de l’home, un doble dinamisme de sentit. Per una part, un moviment cap a Déu –fonament del propi ésser-, i per una altra, un moviment cap a l’acte d’amor –que és l’acte propi de la llibertat-. Aquest dinamisme específic de sentit que caracteritza el sofriment, contrasta amb l’altre tipus de mal –la culpa- que és desamor i rebuig de Déu, i del qual ningú es pot excloure, com tampoc no ens podem sostreure del patiment. Així, en certa mesura, podem detectar que sofriment i pecat tenen certa vinculació, i que el dolor ve a compensar antropològicament la realitat humana de la culpa.

 9. El pensament cristià

Arribats en aquest punt –el debat sobre el sentit-, vull referir- me al pensament cristià. El cristianisme professa Crist, com el Déu fet home que ha aparegut a la terra. Si el dolor suscitava un moviment ascendent vers Déu, la dada revelada ens parla d’un moviment descendent de Déu envers l’home, que confirma la dramaticitat real del sofriment. Crist, al llarg de la seva vida, va ser especialment sensible al problema del mal i del dolor. Davant del mal de culpa, va oferir el perdó diví. Davant del mal de pena –els diversos sofriments que afligeixen la criatura humana-, sabem que Crist els va assumir, disposant-se al sacrifici i patint pels pecats de tots. Només cal contemplar la Creu de Crist. D’aquesta manera, Crist

ens ofereix una resposta profunda al dolor: sofrim els uns pels altres, com Jesús també va sofrir un per tots. Mai sofrim perquè sí, com si fos un pur absurd. Llavors, se’ns revela que si sofrim ho fem els uns per les culpes dels altres. Sorgeix la pregunta indignada davant del patiment de tants innocents: per què els uns han de patir per culpa dels altres? L’escampada arbitrària de dolor sobre el món i la història sembla terriblement injusta. Però Crist recorda que la humanitat és una gran fraternitat, en la qual els altres em pertanyen, són part de mi, existint una vinculació profunda entre cada ésser humà. Cadascú és en cert sentit responsable dels altres. Tots portem les càrregues els uns pels altres. Ningú no em pot resultar indiferent. Això es fa patent en l’experiència de la maternitat. Per una mare, el fill és part d’ella mateixa –carn de la seva carn i sang de la seva sang-. Els dolors del fill els sent com a propis, i fins i tot, les seves culpes són assumides per la mare, que viu amb angoixa un sentit de culpabilitat. L’experiència maternal s’hauria d’estendre a totes les relacions humanes inspirant un nou model d’humanitat i societat. La paràbola evangèlica del Bon Samarità ens revela aquesta fraternitat profunda –redimida pel Crist-, que uneix a tots els éssers humans. Així, el sofrent, l’estranger, desconegut i malferit, apareix realment com el meu proïsme de qui jo he d’esdevenir proïsme, tot assumint la causa de la seva vida, des de les seves arrels fins a les darreres conseqüències. No podem perdre la pista del veritable culpable dels fets, com a causant del sofriment. La culpa dels bandolers s’amaga darrere de tota la trama. Els violents desapareixen completament de l’escena, deixant el rastre del dolor. Ells són l’origen del drama. Així, sota el dramatisme de la narració, podem afirmar: l’ofès pateix per culpa d’aquells bandolers sense entranyes; però encara més enllà podem preguntar-nos: ¿l’ofès no pateix pels autors de l’ofensa, en un sentit de redempció? Llavors, al costat de la “compassió” palesa del Bon Samarità, apareixeria una altra “compassió” amagada en el cor del sofrent: la compassió de l’home pel seu torturador. D’aquesta manera, retrobaríem la idea cristiana de la pena en tant que ordenada a la remissió de la culpa, fins i tot, dels altres. La pena retornaria al culpable en forma de perdó, amb un desig infinit de restablir l’ordre de l’amor trencat pel pecat. I aquesta tasca de la reconciliació només pot recaure en la figura de l’ofès i en el misteri del seu sofriment. El dolor generaria, doncs, una cadena d’actes d’amor, un flux d’amor. L’ensenyament de Jesús, i la seva revelació sobre els misteris de la culpa, el sofriment i l’amor, contrasta amb la praxi de la convivència humana, sovint marcada per la insolidaritat, la indiferència, l’odi, les ofenses i les rancúnies. El pecat original dels primers pares va enfosquir aquesta veritat profunda de l’amor de la humanitat una i múltiple. Així apareix en el llibre del Gènesi, quan l’odi fraticida de Caín va perpetrar la mort d’Abel. Déu surt a l’encontre de Caín i li pregunta: on és el teu germà Abel?. La resposta de Caín és significativa i representa el trencament de l’amor i la pèrdua de la fraternitat: -No ho sé. Que potser sóc el guardià del meu germà?; per què em preguntes a mi?; -pregunta-li a ell. És la indiferència consumada.

Crist, el Redemptor de la humanitat, ha vingut a restaurar el gènere humà, a retornar l’amor universal i a fer rebrotar els origens de la veritat de l’home. Jesús realitza significativament aquest misteri de la redempció mitjançant la creu i el dolor. Certament, en aquesta redempció integral i còsmica, l’assumpció del sofriment hi juga un paper decisiu per tal d’infondre de nou l’amor en el cor de l’home i portar-lo així a la seva Salvació.Presidits per aquesta veritat de la profunda fraternitat universal o de l’essencial vinculació d’amor entre els homes, s’il·lumina el sentit de patir els uns pels altres. El sofriment significa una exigència d’amor. La veritat del dolor és una veritat que pertany íntimament a la veritat de l’amor. Llavors, el sofriment deixa de ser considerat com una injustícia divina, o com una imperdonable imperfecció de Déu, per tal de convertir-se en un acte d’amor personal i gratuït –com a servei i sacrifici- a la humanitat.

 

Mn. Ignasi Fuster i Camp

Rector de la parròquia

de Sant Josep,

La Llagosta

Doctor en Filosofia